Warum Marx‘ Kritik am Kapitalismus richtig ist, aber seine Alternative nicht

MarxOkwui Enwezor, der Kurator der diesjährigen Biennale, lässt das dreibändige Werk „Das Kapital“ von Karl Marx ungekürzt durch Venedig schallen. Eine gigantische öffentliche Lesung. Thomas Piketty, Professor an der Pariser School of Economics hat 2014 ein 800-seitiges Werk mit massenhaftem Datenmaterial veröffentlicht; der Titel: „Das Kapital im 21. Jahrhundert“. Die politökonomische Analyse des Kapitals wird – zumindest im Titel – in eine gegenwärtige Form transponiert; egal wie man sie beurteilt, jedenfalls geht sie ungleich versöhnlicher mit dem Kapitalismus um als Marx im 19. Jahrhundert. Aber es ist klar, der Kapitalismus besteht nach wie vor: Das Thema bleibt, Marx auch. Also sollte man Marx auch diskutieren.

Gilt noch sein kategorischer Imperativ aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie,

„alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist,…“?

Gilt noch seine Theorie der Entfremdung, nach der die Herrschaft der Ökonomie über die Menschen prinzipiell ein inhumanes System darstellt? Wie hält man es mit Marx? Das ist die Gretchenfrage.

Die Arbeiterbewegung und der Sozialismus, denen Marx die theoretische Grundlage verlieh, ist ein historisches Faktum, ein beispielloses Weltereignis der Moderne. Riesige sozialistische Staaten sind gegründet worden, die Sowjetunion, die Volksrepublik China, kommunistische Parteien und Bewegungen in allen Kontinenten. Die Beurteilung dieser Realitäten ist natürlich noch etwas anderes als die Feststellung ihrer Faktizität. Im Rückblick kommt keine Beurteilung daran vorbei, dass die Geschichte der kommunistischen Staaten, Organisationen, Bewegungen voller verheerender Katastrophen ist. Die üblichen Ausflüchte, mit diesen Realisierungen hätte Marx nichts zu tun, nirgendwo wäre Marx korrekt realisiert worden, sind nur hilflose Versuche, der Wahrheit auszuweichen. Marx´ Diktum, dass die Praxis das Kriterium der Wahrheit sei, ist auch auf Marx selbst anzuwenden.

In diesem Sinne ließe sich das Erbe von Marx antreten, jedenfalls für alle, die den oben zitierten Imperativ nicht vergessen haben und für richtig halten. Es ließe sich ein Erbe im Sinne von Jaques Derrida antreten, der in seinem Buch „Marx´ Gespenster“
die treffenden Worte dafür fand:

„Dieses Erbe müssen wir reanimieren, indem wir es so radikal verändern wie eben notwendig. Diese Reanimierung hielte sich in der Treue zu etwas, das in dem von Marx ausgegangenen Appell – …- nachhallt, und gleichzeitig entspräche sie dem Begriff des Erbes im allgemeinen. Das Erbe ist niemals ein Gegebenes, es ist immer eine Aufgabe. Sie bleibt vor uns, ebenso umbestreitbar, wie wir, noch bevor wir es antreten oder ablehnen, die Erben sind, und zwar trauernde Erben, wie alle Erben.“

Dies Erbe antreten, ist aber nicht nur traurig, sondern bitter. Es ausschlagen? Wäre die intellektuelle Kapitulation. Karl Marx – und natürlich auch Friedrich Engels – haben ihrer moralischen Empörung gegen das Elend der anwachsenden Zahl der Industriearbeiter einen theoretischen Ausdruck gegeben, dessen Konsequenzen sich erst bei den praktischen Realisierungen zeigten, die sich an dieser Theorie orientierten. Die herausragende Systematik, zu der Marx seine Gedanken entwickelte, brachte ein konsequentes, in sich stimmiges Werk zustande, das aller Praxis, die sich darauf berief, eine – wie es schien – unanfechtbare theoretische Legitimation verlieh. Bis heute ist es das größte Lehrstück darüber, wie aus purer Humanität Inhumanität hervorgehen kann.

Was ist in der Theorie nicht reflektiert worden? Wo liegen die historisch begründeten theoretischen Einstellungen, die in der perspektivischen Sicht auf die Zukunft zu Fehldeutungen führten? Welche Rolle spielten pragmatische Verkürzungen in praktischer Absicht? Wie stark wirkte sich der methodische Zwang der dialektischen Wissenschafts-form aus, der die empirisch zugängliche Wirklichkeit in eine Darstellungslogik einfasste? Viele längst nicht beantwortete Fragen sind in kritischer Absicht aufzuwerfen.

Marx´Absicht war es, eine den Naturwissenschaften vergleichbare historisch-gesellschaftliche Theorie zu erarbeiten, d.h. eine Theorie, die einen für gesetzmäßig gehaltenen Verlauf der Geschichte begrifflich erfasst und ineins damit die bestehende Gesellschaft in ihren Widersprüchen darstellt- mit der Tendenz, die über sie hinausweist. Diese historische Theorie war nun nicht mehr eine bloße „Idee zu einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“, wie Kant sie entworfen hatte, sondern eine Konzeption gesetzmäßiger Notwendigkeit. Damit war eine Theorie mit paradoxer Struktur geschaffen. Eine Theorie, deren erklärtes Ziel die Befreiung war, hatte den Menschen die Freiheit der Gestaltung ihrer Zukunft genommen. Der historische Objektivismus legte den Weg in die Zukunft fest. Die Menschen konnten – der Theorie gemäß – diesen Weg nur ratifizieren.

Diese Tendenz zu einem Vorrang des Objektiven setzt sich auch in anderer Hinsicht fort. Die Produktionsverhältnisse und Produktivkräfte der jeweiligen historischen Situation werden für die Bestimmung des Wesens der Menschen als entscheidend aufgefasst.

„Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit, wie sie produzieren. Was die Individuen also sind, das hängt ab von den materiellen Bedingungen ihrer Produktion.“

Die Theorie, die die Gesellschaft unter der generellen Perspektive der Klassen und Klassenkämpfe betrachtet, kann in den Individuen auch nicht mehr sehen als Repräsentanten ihrer Klasse: Die Proletarier sind bestimmt, in dem was sie denken und fühlen, durch ihre soziale Situation, nicht anders die Kapitalisten, die als „Charaktermasken“ bezeichnet werden, weil sie nur tun, was das Kapital ihnen auferlegt, und die darüber hinaus keine eigene Individualität besitzen. Das Innere und das Einzigartige der einzelnen Menschen wird methodisch negiert, was
zwangsläufig auch Moral und alle Formen des Bewusstseins in deren konstitutiver Bedeutung entwertet.

„Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.“

Damit ist die Eigenständigkeit und Ursprünglichkeit der Dimension des Moralischen beseitigt. Aber Marx bleibt selbst bei dieser Bedeutungsverminderung der Moral nicht stehen. Denn er sieht in der Moral eine für die befreiende Aktion der Arbeiterklasse schädliche Waffe des Klassenfeinds. Er meint, diese als intellektuelles Herrschaftsmittel entlarven zu können.

„Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zu ihrer Verfügung hat, disponiert damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion, so daß ihr damit zugleich im Durchschnitt die Gedanken derer, denen die Mittel zur geistigen Produktion abgehen, unterworfen sind. Die herrschenden Gedanken sind weiter nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse, …“

Ohne Zweifel kann Moral im Interesse der Herrschaft verwendet werden, aber dadurch wird Moral nicht prinzipiell zur Ideologie: Das ist nicht ihr Wesen, sondern ihr Mißbrauch.
sDie Moral, ursprünglich Quelle der Emanzipation, hat sich in dieser theoretischen Position ins Gegenteil verkehrt. Es ist die Auffassung zu verteidigen, dass Moral zu allen Zeiten nicht nur als ideologischer Missbrauch fungierte, sondern immer auch die Quelle und der Ausdruck von Widerstand war. Kein Widerstand ohne moralische Basis.
Wenn sich diese materialistische Negation der Moral mit einer objektivistischen Gewaltinterpretation paart, wie es bei Marx der Fall ist, sind die katastrophalen Folgen absehbar.

„Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische Potenz.“

Unter den pragmatischen Gesichtspunkten der Realisierung des politischen Programms, der Durchsetzung der revolutionären Mission, ist dann kein Einhalten mehr geboten. Die Revolution und ihre Zweckrationalität hat die Moral kassiert. Die Perversionen des Stalinismus bis hin zu den Roten Khmer haben eine menschenverachtende Logik in Gang gebracht, der nur noch der pure nihilistische Wille zur Macht ist.

Um Marx gerecht zu werden, darf dies nicht verschwiegen werden. Marx war kein Marxist, wie er selber sagte. Im Sinne von Marx zu denken hieße heute, ihm zuzutrauen, sich selbst zu kritisieren, über sich selbst hinauszugehen. Es ist ein Zeichen der Unreife der Gegenwart, der Unreife derjenigen, die sich in der Tradition von Marx verstehen, wenn sie meinen, sein Erbe in dogmatischer Form verteidigen zu müssen, anstatt die Freiheit sich herauszunehmen, die den Anfang von Marx´ Vision und Theorie bildete, um die Gegenwart zu verstehen und zu verändern.

Und um nun auf die Titelfrage zurückzukommen:
Marx´ Kritik des Kapitalismus ist und bleibt grundsätzlich richtig, weil sie die Entfremdung des Menschen in einer Gesellschaftsordnung zum Ausdruck bringt, in welcher die Ökonomie der leitende Ordnungsfaktor ist. Solange die Ökonomie diese Macht besitzt, wird es alle alten Plagen geben, die sich die Menschen seit Urzeiten selbst zufügen. Es wird nicht gerecht zugehen. Menschen werden zu Mitteln gemacht.

Aber deshalb muss sich die Alternative, die Marx denkt, historisch nicht einlösen.

  • Längst ist Abschied genommen von der Vorstellung, dass das Proletariat als revolutionäre Klasse und als missionarisches Subjekt die Zukunft in die Hand nimmt. Es ist nichts Gutes von einer Diktatur des Proletariats zu erwarten. Und die Hoffnung, dass die unterprivilegierten Schichten die komplexe Gesellschaft führen könnten, ist eine absolut unrealistische Vorstellung. Zudem ist die Integrationskraft des Kapitalismus nicht zu unterschätzen. Bisher hat er das Widerstandspotenzial zersetzen können.
  • Eine Politik, die sich von der Konzeption des Klassenkampfes und der Revolution leiten lässt, hat bereits historisch erwiesen, kein Mittel zu sein, um eine komplexe Gesellschaft in einen höheren moralischen Stand zu führen. Darüber hinaus sind es nicht nur soziale Motive der Ausbeutung und Herrschaft, die sich „in letzter Instanz“ durchsetzen: Nationale, ethnische, religiöse und andere Faktoren wie die Aberkennung von Rechten spielen eine bedeutsame Rolle.
  • Schließlich hat der Kapitalismus eine Produktivkraft entwickelt, die sich Marx sicherlich nicht für das Endstadium des Kommunismus vorstellen konnte. Globalisierung und Computerisierung haben eine Realität erzeugt, dass die Zukunft der Menschen nur in sehr begrenzter Weise als Aufhebung der Arbeitsteilung vorgestellt werden kann. Schon jetzt existiert kaum noch ein Mensch nur an dem Ort, wo er sich befindet. Der Gattungscharakter des Menschen, seine Universalität, die Marx nicht anders als seine idealistischen Vorgänger noch in den Pariser Manuskripten in Rechnung gestellt hatte, tritt deutlich hervor. Nicht mehr die physische Arbeit, sondern die Intelligenz ist zur Produktivkraft Nummer eins geworden. Es geht nicht nur um die Befreiung von der Arbeit, sondern um die das Hervortreten und die Hervorbringung einer Sphäre, die heute noch gar nicht auszumalen ist. Hannah Arendt hat bereits in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts hellsichtig in „Vita activa“ von einer historischen Tendenz gesprochen, die sie als „Emanzipation des Menschengeschlechts von der Erde“ und damit auch von der Natur bezeichnete; wobei natürlich zu fragen ist, ob darin wirklich eine Emanzipation liegt. Was bevorsteht, muss neu gedacht werden.

28 Gedanken zu „Warum Marx‘ Kritik am Kapitalismus richtig ist, aber seine Alternative nicht“

  1. Wenn wir den Krisen des Spätkapitalismus „auf Augenhöhe“ begegnen wollen, dann kommen wir – auch noch 150 Jahre nach dem Erscheinen von „Das Kapital“ – nicht an Marx vorbei. Ich möchte mich hier aber nicht mit der Frage beschäftigen, warum das so ist (das wäre noch mal ein Extrabeitrag). Statt dessen will ich hier die Frage erörtern, was genau eigentlich der unreflektierte blinde Fleck bei Marx war, der letztlich in die Barbarei führte, und vor dem wir uns hüten müssen, wenn wir heute an sein Denken anknüpfen möchten. Und das hat auch mit der hier diskutierten Frage nach dem Stellenwert der „Moral“ bei Marx zu tun.

    Moral oder Ethik?
    Zunächst: Lieber Wolfram Chemnitz, lieber Gerhard, statt von „epocheübergreifender Moral“ bzw. „epocheübergreifendem Ethos“ schlage ich vor, ganz einfach von „Ethik“ zu sprechen und sie von „Moral“ zu unterscheiden.

    Moral hat die Form eines „Du sollst“ und bleibt daher etwas dem Mensch-Sein Äußerliches, denn es stellt sich immer die Frage „Wer sagt das?“ In der Sprache der Kybernetik zweiter Ordnung: Moral wird von einem Beobachter zu einem anderen Beobachter gesagt (der er auch selber sein kann). Mensch-Sein heißt Beobachten; und Beobachten braucht blinde Flecke, um zu erkennen. „Blinder Fleck“ heißt: nicht wissen, dass man nicht weiß – was man wiederum entweder wissen oder nicht wissen kann.
        Kants Moral (meist als „Ethik“ bezeichnet) ist sein kategorischer Imperativ. Er ist logische Folge des Freiheitsbegriffs, der wiederum dem Naturbegriff  äußerlich-abstrakt und unvermittelt gegenübersteht. Kant weiß um den blinden Fleck seines Imperativs.

    Ethik dagegen ist die Haltung oder der (selber unaussprechbare) implizite Hinter-Grund oder auch Kontext, aus dem ein bestimmtes Wissen erwächst. Ethik zeigt sich lediglich; sie lässt sich – so auch Wittgenstein in 6.421 Tractatus l. ph. – nicht aussprechen. „Ethik und Ästhetik sind Eins“. Ethik ist transzendental.
        Kants Ethik findet sich m. E. in seiner Kritik der Urteilskraft. Sie gründet in seiner Ästhetik (Gemeinsinn) und gipfelt schließlich in dem unbestimmten (imaginären) Vernunftbegriff des „übersinnliches Substrats“ (der Menschheit bzw. der Natur). Wer Kants Kritiken bis zu diesem Punkt (m.E. der Schlussstein des Gebäudes der drei Kritiken) gelesen und seine Intention verstanden hat, der weiß von selbst, wie er zu handeln hat, es braucht ihm niemand „Du sollst…“ zu sagen. Kants Ethik ist ein Wissen, das als Ge-Wissen dienen kann.

    Die große Frage ist dann: welche unausgesprochene Ethik liegt der Marx’schen Philosophie (und Marx ist Philosoph) zugrunde? Meine These ist, dass Marx’ Denken (aus heutiger Sicht, hinterher ist man immer klüger) einen riesigen unreflektierten blinden Fleck aufweist. Und dass er (von seinen Nachfolgern ganz zu schweigen) sich daher über die fatalen ethischen Implikationen seiner Theorie nicht im Klaren war.
    Während Kant noch davon ausging, dass sich das, was das Mensch-Sein ausmacht, das Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Freiheit, nicht mit den Werkzeugen des Verstandes bestimmen lässt, glaubte Marx (im Anschluss an Hegels Dialektik), es ließe sich „auf den Begriff“ bringen, gesetzmäßig begreifen. Das unverfügbare individuell-schöpferische, Moment, das der menschliche kommunikative Austausch braucht, um auf nährende Weise mit dem Leben verbunden zu bleiben, verschwindet so aber unreflektiert im blinden Fleck des Beobachters. Damit ging Marx (und all denen, die ihm folgten, von Lenin über Stalin bis Mao) zwangsläufig der Blick für den schöpferisch-spielerischen, lebendigen Kern des Mensch-Seins verloren. Ohne ihn wird Gesellschaft entweder zum Heidegger’schen „Ge-stell“ (so die Gefahr im Kapitalismus) oder zur Kafka’schen „Strafkolonie“. Der GULAG lässt grüßen. Was eine Theorie ist, zeigt sich in der Praxis.

    Die Bodenlosigkeit des Mensch-Seins aushalten
    Wenn wir das nicht wollen, wenn wir also das Unverfügbare des Mensch-Seins einkalkulieren, dann haben wir aber erst mal ein Problem. Denn dann werden Gesellschaft ebenso wie das individuelle Selbst für unseren erkennenden Geist zu einem ein boden-losen Prozess und es verschwindet jede Chance, den Gesellschaftsprozess, bzw. das menschliche Sein überhaupt, mit instrumenteller Vernunft in den Griff zu bekommen. Man kann diese Einsicht entweder als bedrohlich oder als Chance begreifen.

    In der Moderne wird den Menschen diese ihre Bodenlosigkeit erstmals voll bewusst. Das Grundgefühl der Moderne ist daher Unruhe. Wer ihr auf den Grund geht, trifft auf etwas, was man mit Francisco Varela „die kartesianische Angst“ nennen könnte. „Kartesianisch“ deswegen, so Varela, weil es Descartes war, der sie erstmals rückhaltlos offen schilderte. „Diese Angst entspricht einem Dilemma: entweder unsere Erkenntnis hat eine feste, stabile Grundlage und einen ruhenden Ausgangspunkt, oder wir geraten in Dunkelheit, Chaos, Verwirrung. Kurz, sofern es keine absolute Basis gibt, bricht alles auseinander.“
    Marx und die, die ihm folgten, waren offenbar nicht bereit, sich dieser Angst zu stellen.

    Welche Denk-Alternativen haben wir? Wie lässt sich an Marx’ Intention anknüpfen, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, verächtliches Wesen ist, ohne zugleich der Inhumanität verborgene Einfallstore zu öffnen? An die Leibniz’sche prästabilierte Harmonie glauben wir heute nicht mehr, denn Gott ist schon lange tot. Der technischen Machbarkeit trauen wir aber mittlerweile ebenso wenig.

    Wenn wir der Bodenlosigkeit des Menschs-Seins gerecht werden wollen, dann bleibt uns nichts anderes übrig, als in unserer Epistemologie, d. h. in der Art und Weise, wie wir das erzeugen, was wir unser „Wissen“ nennen, bewusst eine offene, unverfügbare Mitte zu lassen. Ein Wissen, das implizit zugleich als Ge-Wissen dient. Der ebenso große wie bescheidene Kant hatte bereits die erkenntnistheoretische Grundlage dafür gelegt. Im Zeitalter des gesellschaftlichen, ökonomischen und technischen Fortschritts war dann eine solche Bescheidenheit nicht mehr so gefragt.
         Erst die Philosophie und Erkenntnistheorie des 20. Jahrhunderts, angefangen von der Phänomenologie über Martin Buber und Heidegger bis hin zur Kybernetik zweiter Ordnung, hat Denkmethoden erarbeitet, die es möglich machen, dem unverfügbaren Kern des Menschseins eine konstitutive Rolle zuzusprechen.

    P.S.

    Eine kurze Ergänzung noch zu meinem Beitrag, um auch den Punkt zu verdeutlichen, an dem wir m. E. bei Marx anknüpfen müssen.

    Was Marx verstanden hat – im Gegensatz zum seins-vergessenen Mainstream der heutigen Soziologie und Ökonomie –, das ist die paradoxe Konstitution des Mensch-Seins:
    Man kann nicht von Gesellschaft sprechen, ehe sich nicht autonome, reflektierende Individuen herausgebildet haben – ebenso wie man umgekehrt aber auch nicht von Individuen sprechen kann, ehe sich ein von individuellem Handeln unabhängiger, stabiler Gesellschaftsprozess etabliert hat.

    Es ist der kommunikative Austausch (sei es zunächst per Sprache, dann aber auch durch andere Kommunikations-Medien wie Macht oder seit 2500 Jahren auch und vor allem Geld), der dieses paradoxe Koan löst – und zwar operativ-praktisch, „hinter dem Rücken“ der Akteure. Symbolisiert durch Dinge (wie Geld als real existierendem Tauschwert) bildet er das neutrale (und transzendentale) Medium, das die beiden so unterschiedlichen Seiten des Mensch-Seins überhaupt erst als unabhängig von einander existierend denkbar und möglich macht.

    Geld (bzw. dann auch Kapital) ist also nicht einfach nur ein bequemes Tausch- (bzw. Produktions-)Mittel, es konstituiert Gesellschaft. Weil sich der Austauschprozess aber hinter unserem Rücken verwirklicht, für uns also nicht greifbar ist, ist er – und damit unser ganzes Mensch-Sein – für uns boden-los. Gesellschaft ist Produkt unseres eigenen Handelns – und erscheint uns dennoch als etwas unabhängig von uns Existierendes, als „immer schon da“ und tritt uns wie ein Leviathan in Gestalt etwa von Machtapparaten oder Finanzinstitutionen fremd gegenüber. Krisen scheinen uns dann logischerweise nur noch von hinten anzuspringen.
    Bis heute hat das niemand so genau beschrieben wie Karl Marx: als Entfremdung des Menschen von sich selbst, von seinen Produkten und von seiner (inneren und äußeren) Natur.

     

    1. Lieber Franz und Interessierte, vielen Dank für die Erörterung des Verhältnisses von Moral und Ethik.Selbstverständlich gehört Marx in dieses Projekt, nur: sein Hauptwerk „Das Kapital“ ist eine genau beobachtende Analyse der Funktionsweisen des Kapitalismus und insofern Erfahrungswissenschaft. Philosoph ist Marx m.E. da, wo er eine Bestimmung des geschichtlichen Ortes vornimmt. Marx hatte das Hegelsche System umgestülpt und blieb dabei den ausgetretenen Pfaden der traditionellen Metaphysik verhaftet. Den qualitattiven Sprung in die Bodenlosigkeit hatte er in der Tat nich gewagt. Der Bodenlosigkeit oder der Unbestimmtheit entspricht die Empfindung der Angst.Marx Zeitgenosse Kierkegaard  spricht auch von einer „süßen Angst“; Angst wäre so nicht unbedingt ein Übel, welches zu überwinden wäre.Übrigens: Adam war der erste Mensch, der der Empfindung der Angst ausgesetzt war. Dies, als „Gott“ zu ihm sprach: „Du sollst nicht vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen essen, sonst wirst du gewiß des Todes sterben.“ Der arme Adam hatte keine bestimmte Vorstellung von Tod und Sterben, aber er hatte die unbestimmte Ahnung von etwas Entsetzlichem, also Angst. 

      1. Lieber Wolfram (und natürlich auch wieder alle anderen Interssierten),

        Ich lese Marx,  gerade auch im 1. Band des „Kapital“,  in erster Lnie als Philosophen und nicht als Empiriker.

        Erfahrungswissenschaft  ist für mich Denken in einer zweiwertigen Kontextur: entweder etwas ist oder es ist nicht, tertium non datur. Das ist nicht etwa „falsch“; aber alles Lebendige  fällt dabei durch den Rost dieses Schemas.  Das haben wir ja schon   in der Diskussion mit Georg Toepfer und Marco Fuchs im Darwin-Blog gesehen.  Philosophie dagegen will unseren an der phänomenalen Oberfläche haftenden Blick gerade auf das lenken, was solch zweiwertigem Denken verborgen bleibt. Genau das macht Marx im 1. Band.

        Man nehme z.B. die folgende Passage aus  dem zweiten Kapitel „Der Austauschprozess“: „Die Waren müssen sich (..) als Werte realisieren, bevor sie sich als Gebrauchswerte realisieren können. Andrerseits müssen sie sich als Gebrauchswerte bewähren, bevor sie sich als Werte realisieren können.“ Das ist wie bei einem  Zen-Koan: mit zweiwertigem Denken ist das nicht lösbar; man muss in eine andere Dimension des Denkens springen.

        Als vor vielen, vielen Jahren die „Kapital-Schulungskreise“ wie Pilze aus dem Boden schossen, habe ich mich bewusst nicht beteiligt, sondern mir Marx  im Selbststudium angeeignet. Ich habe große Teile des ersten Bands Satz für Satz gelesen und immer erst dann weitergelesen, wenn ich sicher war, eine Passage genau  verstanden zu haben.  An der o.e, Passage blieb ich hängen und kam wochenlang einfach nicht weiter. Es war frustrierend und ließ mich dennoch nicht los.  Bis ich begriff, dass hier der Schlüssel für das Marx’sche Verständnis des Geldes bzw. des Kapitals liegt. Das war ein Aha-Erlebnis.

        Ich kann sagen, dass ich durch Marx philosophisch denken gelernt habe.  Auf dem Umweg über Hegel bin ich dann bei Kant gelandet. Wenn Marx sich an Kant orientiert hätte und nicht an dem vernunft-gläubigen Hegel, wäre uns wohl viel Schlimmes erspart geblieben.

         

  2. Lieber Helmut,
    ich komme jetzt erst dazu, Deinen Kommentar zu beantworten. Es ist erfreulich, wenn von so verschiedenen geistigen Herkünften doch Gleiches in der Einschätzung herauskommt. Aber eigentlich ist es mir zu viel Übereinstimmung, denn meine Absicht war es vor allem, mich mit alten Marxisten auseinanderzusetzen.

    Natürlich stimme ich mit Dir darin überein, dass die Moral nicht erst mit Marx oder Kant auftaucht. Du weist mit Recht auf das Alte Testament und frühen religiösen Schriften hin. Aber es ist immer ein Unterschied, ob etwas geschieht oder ob es begründet wird. Ich denke, Kant hat gerade dies geleistet. Was Marx in seiner Weise nachgewiesen hat, ist der Umstand, dass Moral nicht nur eine innere Angelegenheit der Entscheidung der Einzelnen ist, sondern einer gesellschaftlichen Fundierung bedarf, dass Moral auch inhuman gebraucht werden kann, also komplizierter ist, dialektisch mit dem Äußeren verbunden ist. Aber er hat diese Dialektik zwischen Innerem und Äußeren nicht entfaltet, der romantischen und idealistischen Begründung durch das Innere die Begründung durch das Äußere entgegengesetzt.

    Ich stimme Dir auch darin zu, dass die Metapher „alle Verhältnisse umzuwerfen“ eine moralische Entschlossenheit bekundet, aber in der Praxis kontraproduktiv ist. Geschichte ist keine Sache von Schwarz und Weiß. Selbst der gute Wille richtet nur Verheerendes an bei solchem Umsturz. Das ist inzwischen eine historische Erkenntnis. Marx‘ Satz ist nicht sehr verschieden von dem Kategorischen und dem Unbedingten bei Kant. Ich denke – und kenne es von mir persönlich – Moral hat so etwas. Und das ist auch ihre Stärke. Und wenn ich mir das Mitläufertum, den verbreiteten Opportunismus ansehe, wie ihn auch Heidegger mit seinem Man beschreibt, ohne allerdings damit selbst gegen ihn gefeit zu sein, so scheint mir die rigorose Verneinung der Inhumanität eine historische Größe zu sein, die wie eine Gnade in der Geschichte vorkommt. Aber sie darf nicht zur Grundlage einer politischen -Strategie werden.

    Die Frage nach dem guten Leben hat Marx beantwortet. Sie wird für ihn beantwortet durch den Wegfall der Klassenverhältnisse, durch die Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln, durch die Aufhebung der Arbeitsteilung, d.h. durch die Möglichkeit der allseitigen Entfaltung eines jeden Individuums, durch die Aufhebung von Entfremdung und Selbstentfremdung. Marx beantwortet die Frage nicht individuell, sondern allgemein, gesellschaftlich. Mir scheint diese Seite von Marx wirklich wichtig und stark zu sein. Wir Individuen sind nicht – auch in unserer inneren Konstitution – frei von den gesellschaftlichen Verhältnissen. Es gibt kein gutes Leben im Faschismus. Wenn Adorno schrieb, es gäbe in der falschen Gesellschaft kein richtiges Leben, so ist das aber zu allgemein. Das richtige, das wirkliche Leben findet und fand immer unter gesellschaftlichen Bedingungen statt, von denen man überwiegend nicht sagen konnte und kann, dass sie human waren: Ein richtiges Leben begründet sich dann darin, unter diesen Bedingungen die Entfaltung der eigenen Existenz mit dem Widerstehen zu verbinden. Das war immer so. Zum richtigen Leben gehört das Widerstehen, so wie es erforderlich ist. Widerstehen bedeutet auch nicht automatisch die Beschädigung der Existenz. Widerstehen gehört zur Entfaltung des Daseins.Auch hier ist wieder die oben angesprochene Dialektik von Innerem und Äußerem anzuführen.

    Recht hast Du auch, wenn Du auf die Vielfalt der Verhältnisse hinweist und die monokausale Ableitung von Marx kritisierst. Aber auch hier möchte ich zu einer Verteidigung von Marx ansetzen. Die Vielfalt beachten heisst oft, in der Ausweglosigkeit enden. Mir scheint es vollkommen richtig zu sein, dass wir im Kapitalismus leben. Das verdanken wir Marx, dies klipp und klar herausgearbeitet zu haben. Und das stimmt bis heute, wie flexibel und vielfältig er sich auch entwickelt hat. D.h. bei der Anerkennung aller Vielfalt und Kontinenz ist es doch richtig, das Ganze als ein solches zu erfassen, auch das gesellschaftlich Ganze, das sich eigentlich erst jetzt so richtig als globaler Kapitalismus herausgestellt hat. Dieser Blick auf das Ganze muss aber nicht monokausal sein! Er muss nicht nur das Ökonomische sehen.
    Jetzt im Urlaub habe ich von dem französischen Philosophen Alain Badiou in El Pais einen Artikel gelesen, der die Überschrift trägt, die auch den Inhalt wiedergibt „Hay una Crisis ideologica global“. Das denke ich auch. Es gibt eine geistige Befangenheit, eine ideologische Gefangenschaft unseres Zeitgeistes. Aus diesem Grunde habe ich überhaupt das ganze Unternehmen INFINITUM MOBILE gestartet. Die Herrschaft der Ökonomie über unsere Lebenswelt ist weitgehend akzeptiert. Sie durchdringt alle Bereiche, die Arbeitswelt, die Wissenschaft, die Bildung, die Kultur, die Freizeit, unser Verhältnis zur Natur. Sie prägt die nationalen Beziehungen, sie verursacht internationale Krisen. Wir erleben es ja Tag für Tag. Und das ist Kapitalismus. Deshalb ist Marx bei allen seinen theoretischen Engen, Einseitigkeiten und historischen Befangenheit nach wie vor aktuell.
    Badiou sagt auch – und nun auf Deutsch, nicht ganz korrekt übersetzt: „Heute das ist nicht das Ende der Geschichte, sondern ein Zwischenstadium in dem wir eine Alternative rekonstruieren müssen.“ Rekonstruieren ist vielleicht der richtige Ausdruck, denn es geht nicht ohne die Aufnahme historischen Wissens über Humanität, um eine gegenwartsgerechte Perspektive zu entwerfen.

    1. Lieber Gerhard,

      obwohl ich nicht der von Dir gewünschte Adressat bin, meine ich doch, man sollte die Frage nach dem Marxismus  angesichts seiner uns alle betreffenden Geschichte nicht den Marxisten überlassen, ebenso wenig übrigens, wie man Glaubensfragen nicht auf die Amtsträger beschränken sollte, denn beide „Insidergruppen“ lieben zu sehr die Affirmation.

      Es ging mir darum, die Schicht der großen Worte zu durchbrechen und die ethische Frage an den Marxismus zu stellen. Erst wenn die ideologischen Masken fallen und Vorurteile hinterfragt werden, kann ein sinnvoller Diskurs beginnen. Ich denke dabei natürlich an Aristoteles, der das glückliche Leben, das alle ersehnen, durch die „freie Vorzugswahl“ (prohairesis) in einer Selbstverwirklichung der vernünftigen Wesensstruktur des Menschen begründet.  Ich halte aber auch das Angebot der Bibel, im tätigen Glauben, also in der Nächstenliebe sein Glück zu finden, für philosophisch  bedenkenswert.

      Und da kann mich Deine Aussage, Marx habe die Frage nach dem guten Leben beantwortet, nicht zufrieden stellen.  Es sind ja lauter Negationen, die Du anführst, kein positiver Hinweis auf ein gutes Leben. Sie können allenfalls als Voraussetzung dazu angesehen werden, als Möglichkeit zur „Entfaltung“, aber nicht als Wirklichkeit. Eine „Freiheit von“ ist noch keine „Freiheit zu“, eine Freiheit ohne selbstgegebene Regeln ist kein gutes Leben, und eine Teleologie ist beim unberechenbaren Wesen des Menschen sicherlich nicht anzusetzen. Oder anders gesagt  muß man den Begriff Entfremdung zu seiner Herkunft bei Hegel in Beziehung setzen und fragen, ob mit der Aufhebung der Entfremdungserfahrung, wie Marx sie versteht, auch der Begriff Hegels außer Geltung gerät. Verschärft wird dieser Umstand dadurch, dass alle angegebenen Konkretionen in der Geschichte, die hinter uns liegt, einen zweifelhaften Charakter erhalten haben: der „Wegfall der Klassenverhältnisse“ führte zur Herausbildung einer neuen Klasse, die so repressiv war, dass man sich schon mancherorts nostalgisch nach den alten Verhältnissen zurückzusehnen begann;  die „Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln“, also die Verstaatlichung, führte zum Staatsbankrott; die Arbeitsteilung hat sich zwar in den Erscheinungsformen verändert, andererseits aber unerhört ausgeweitet, das Netz, in dem wir leben, hat sich dadurch ungemein verdichtet und unsere Abhängigkeit verstärkt.

      Selbstverständlich ist jede menschliche Entscheidung unter anderem geprägt von dem gesellschaftlichen Umfeld, aber diese „Fundierung“ ist keine monokausale Programmierung, sondern das Ergebnis von Interaktionen auf allen Ebenen der Gesellschaft, bei denen es um Anerkennung und Identität geht („Der Kampf um Anerkennung“).  Der Mensch ist nach der aristotelischen Auffassung ein zoon politikon, also ein Lebewesen, das nur in der Gemeinschaft zu sich selbst kommen kann. Ohne Kommunikation könnten wir nicht einmal sprechen.
      Eben so wenig kann ich Deiner Zustimmung zu dem Kommentar von Stefan Wolf beipflichten. Wenn der Konsum dazu dient, „um das `Außer-sich-sein` immer wieder auszugleichen“, nimmt er dann nicht die Stelle ein, die beim jungen Marx die Religion hatte, nämlich „Opium des Volkes“ zu sein, ruhig zu stellen und die Menschen zu willigen Opfern der Ausbeutung zu machen?  Und da hilft es auch nicht, den Begriff des amerikanischen Psychologen Leon Festinger anzuwenden; denn in dieser Psychologie spielen die Selbstverantwortung des Menschen, seine Schuldfähigkeit und das Gewissen keine Rolle, weil alle Entscheidungen nicht als Handlungen eines Akteurs, sondern neutral als psychische Ereignisse interpretiert werden, die psychische Mechanismen auslösen. Ein „Widerstehen“, also das Standhalten, die Hypomone des Paulus, das „Bleiben“, die „Geduld“, die Treue (pistis) haben da keinen Stellenwert, es wäre also nicht möglich, darin ein Moment eines gelingenden Lebens zu sehen. Daher sind diese Mechanismen auch so hervorragend geeignet, zur Manipulation des Konsumverhaltens zu dienen. ( Es werden bei wikipedia dazu die Verkaufstechniken der „Low-Ball-Taktik“ und der „Foot-in-the door-Technik“ genannt.)  Als Weg zu einem guten Leben kann das alles nicht bezeichnet werden. Das weiß der Kommentator auch, sonst würde er nicht von „sozialer Teilhabe“ sprechen.

      Du siehst, so ganz einig scheinen wir uns doch nicht zu sein.
      Helmut

  3. „Je ne suis pas Marxiste!“

    Warum es sinnvoll ist, den Marxismus hinter sich zu lassen

    Ich würde gerne in der Auseinandersetzung um ein zeitgemäßes Verständnis von Marx, das auch der Blog von Gerd Stamer nahelegt, den Blick auf zwei Aspekte richten, die m. E. zu wenig Beachtung finden. Das sind zum einen die Verwendung der Sprache und zum anderen die psychische Disposition der Individuen. Marx konnte zu seiner Zeit einen wesentlichen sozialen Umstand nicht sehen, der nicht nur dem Marxismus als politisches System das Genick gebrochen hat, sondern auch jetzt noch dazu beiträgt, dass der Kapitalismus nicht einfach so umgestaltet werden kann, obwohl sich seine Schattenseiten abzeichnen, und das Primat der Politik unterlaufen, ja ausgehöhlt wird.

    Doch zunächst zum Thema Sprache. Es macht schlicht keinen Sinn mehr, von ‚Entfremdung‘ in der Arbeitswelt zu sprechen und die Arbeitnehmer, die unverändert kaum Produktionsmittel besitzen, als ‚geknechtet‘ und ‚erniedrigt‘ zu bezeichnen. Dass es auch heute noch depri- mierende Arbeitszustände gibt will ich nicht verhehlen, aber für das Gros der Arbeitskräfte zumindest in der westlichen Welt gilt, dass sie ihr Unbehagen in der Arbeitswelt anders aus- drücken als im marxistischen Jargon. Es ist sicherlich auch ein Problem der Linken, dass sich in dieser Sprache kein Proletariat mehr aufrütteln lässt. Der Marxismus geht an den Lebens- verhältnissen in marktwirtschaftlichen Demokratien vorbei. Er bietet keinen anschlussfähigen Sinn für eine individualisierte Gesellschaft, die gelernt hat, soziale Teilhabe so zu organisieren, dass es die Umstände zumindest äußerlich befriedet. Bevor ich das kritisch diskutiere, komme ich zu meinem zweiten Punkt.

    Marx hat seine theoretischen Überlegungen, die Stamer als „Konzeption gesetzmäßiger Notwendigkeiten“ beschreibt, – auch wenn ich nicht dazu neige, Marx „historischen Objektivismus“ zu unterstellen -, makrosoziologisch fundiert und sich nur am Begriff der Klasse (Mensch als Masse) orientiert. Damit vernachlässigt er die psychische Disposition des Einzelnen, der eine solche widersprüchliche Lage mental nicht lange aushält und Wege sucht, die ‚kognitive Dissonanz‘ *) zu verringern: Wenn sich an Produktionsverhältnissen so schnell nichts ändert, dann bemüht sich der Einzelne entweder diese hinzunehmen oder sich Nischen zu suchen, um die negativen Erfahrungen zu kompensieren. Und hier konnte Marx den Konsum als ausgleichenden Faktor nicht – oder besser gesagt noch nicht – sehen, da es noch kein Massenphänomen war (heute würde er uns für den kurzsichtigen Konsum kritisieren). Wenn Arbeitende demnach bei der Arbeit „außer sich“ und sonst „bei sich“ sind, wie Marx richtig beschrieb, hätte er nur ergänzen müssen, dass das „Bei-sich-Sein“, also die eigene Zeit, die man vor allem im Konsum von Gütern und Diensten (auch der neuen Medien) verbringt, ausreichen kann, um das „Außer- sich-sein“ immer wieder auszugleichen und nicht zum Revolutionär zu werden, der gewaltsam an den Verhältnissen rüttelt.

    Somit hat Marx immer noch Recht, es ist das Sein, das unser Bewusstsein bestimmt, aber dieses Sein ist eben nicht nur durch Arbeit, sondern auch durch Konsum geprägt – und diese Kombination reicht offensichtlich aus, um keine soziale Revolution zu evozieren. Und das wäre jetzt auch mein Schluss. Die Kategorie des „eigenen Lebens“ kommt bei Marx schlicht nicht vor. Obwohl es seltsam anmutet, dass sich gesellschaftliche Teilhabe in Arbeit und Konsum (sowie ab und zu demokratisch wählen) zu erschöpfen scheint, so reicht sie offensichtlich aus, die sozialen Verhältnisse nicht umzustürzen.

    „Was bevorsteht, muss neu gedacht werden.“ So lautet Stamers Schlusswort. Wie könnte demnach eine zeitgemäße Aktivierung des Einzelnen aussehen, der sich um mehr als nur seine Angelegenheiten kümmert und auch Verantwortung für das Ganze wahrnimmt. Die Idee, sich in einer größeren Gemeinschaft aufgehoben zu fühlen und aktiv an ihr teilzuhaben, trägt für den Einzelnen unverändert. Der „leere Ort der Macht“ **)  braucht diese Gemeinsamkeit, weil nur so politisch gewährleistet werden kann, dass wir uns individuell entfalten können. Nur wenn wir alle meinen, kann auch jeder an sich selbst denken. Aber auch andersherum gilt, dass nur eine politische Ordnung, die den Eigensinn des Einzelnen berücksichtigt, auf Dauer human, lebendig und offen bleibt. Wir wollen spüren, dass wir unser Leben in der eigenen Hand haben, auch wenn wir wissen, dass wir nicht alles steuern oder in unserem Sinn beeinflussen können.

    Marxismus als die Lehre von einer sozialen Gemeinschaft als Gesellschaft ist überholt. Wir können in pluralistischen demokratischen Ordnungen, die marktwirtschaftlich auf das Prinzip von Eigentum setzen, viel von unseren politischen Selbstbestimmungsrechten wahrnehmen. Das Problem liegt vielmehr darin, dass sich der Mensch im Ausdruck seines politischen wie persönlichen Gestaltungswillens widersprüchlich zeigt, also oft keine Linie erkennen lässt bzw. es an Kontinuität mangelt. Dies kann nur durch die Klugheit von Institutionen aufgefangen werden. Eine politische Ordnung muss also die Offenheit haben, mit der Widersprüchlichkeit des Einzelnen umgehen zu können, und dabei immer wieder neue Handlungsmöglichkeiten aufzuzeigen bzw. Bewegungsspielräume zu eröffnen. Hier war und ist der Marxismus, nicht Marx, schlicht zu doktrinär und eindimensional. So wird die Ideologie uns, in unserem Wunsch zu sein und sinnvoll von uns selbst zu sprechen, nicht gerecht. Ich mag Marx, aber „je ne suis pas Marxiste“. ***)

    *) Der Begriff aus der Psychologie besagt, dass wir Menschen dazu neigen, zu große Widersprüche im eigenen Handeln (oder der eigenen Wahrnehmung) zu reduzieren, um unter der Diskrepanz nicht zu leiden. Klassische Fälle kognitiver Dissonanz finden sich z.B. bei Verhalten, von dem wir wissen, dass es krank machen kann, wir aber diese Folgen bewusst ausklammern bzw. verharmlosen. Vgl. hierzu  https://de.wikipedia.org/wiki/Kogitive_Dissonanz

    **) Ich habe an anderer Stelle versucht, mich mit der Kategorie des eigenen Lebens sowie einer neuen Bürgerlichkeit auseinanderzusetzen. Vgl. hierzu http://www.forum-fuer-politik-und-kultur.de

    ***) Das soll Marx geantwortet haben im Gespräch mit Lafargue. Vgl. hierzu https://de.wikiquote.org/wiki/Marxist

     

     

     

    1. Lieber Stefan,

      Du hebst zwei Punkte hervor, aber es sind viel mehr, die du ansprichst. Schon im ersten Absatz geht es ja nicht nur um Sprache. Recht hast Du, dass die Begriffe „geknechtet“ und „erniedrigt“ die Arbeiter nicht mehr ansprechen und auch nicht mehr stimmig sind, denn die Arbeiter sind weitgehend in das System integriert. Im Vergleich zur Zeit von Marx hat sich der Lebensstandard unvergleichlich verbessert, wie auch die rechtliche Lage, insbesondere die Sozialgesetzgebung. Der Konsum und die Beteiligung an den modernen technischen Produkten – Auto, Fernseher, Kühlschrank, Handy, aber auch so etwas wie das Badezimmer zu Hause und dann der Tourismus haben eine völlig andere Arbeits- und Lebenswelt erzeugt. In der Einschätzung bin ich mit Dir vollkommen konform. Es dreht sich also nicht nur um die Sprache, sondern um eine neue Realität. Ich denke, man muss sogar noch weiter gehen: Die Demokratie ist die Basis des Kapitalismus. Die Mehrheit der Bevölkerung ist befriedet durch den Konsum und wählt, wer den zu sichern am besten verspricht. Wer die alte Sprache benutzt, kommt natürlich nicht an und ist im Grunde konservativ in einer paradoxen Weise. Den Zusatz, den Du machst, „zumindest in der westlichen Welt“ muss man natürlich unbedingt hinzusetzen.

      Auch in dem zweiten Punkt stimme ich mit Dir überein, jedenfalls zum Teil. Die makrosoziale Analyse, die Marx betreibt, wird natürlich den Einzelnen nicht gerecht. Die psychologische Diskussion spielt natürlich eine Rolle. Auch in integrativer Hinsicht. Aber noch weitaus mehr. Erkenntnis, Vernunft, die Fähigkeit zur Freiheit, die Anlage zur Moral sind alles „innere“ Vermögen der Individuen. Und zwar in konstitutiver Wise für die Lebensführung der Einzelnen und der Lebenswelt insgesamt. Das wird in der Sicht von Marx ausgeblendet. Ich gehe auch davon aus, dass Ideen gesellschaftliche Wirksamkeit besitzen.

      Die Fixierung auf Umsturz und sowas ist meiner Meinung nach sogar konservativ und fahrlässig. Ein antiquierter Glaube.Man muss ganz anders über Formen der Transformation nachdenken; und zwar unter gegebenen Bedingungen. Es ist schon nötig über die „zeitgemäße Aktivität der Einzelnen“ nachzudenken, wie Du schreibst, aber wichtiger scheint mir noch das Nachdenken über die strukturellen Veränderungen des gesellschaftlichen Seins, die jetzt vor sich gehen und woraus neue Einstellungen in den Köpfen aller erwachsen.In dem Sinne bleibe ich methodisch Marxist.

      Und worin ich mit Dir vollkommen eiverstanden bin, das ist die Offenheit, die jede politische Ordnung haben muss.

      Worin wir vielleicht auseinandergehen, das ist die Einschätzung der historische Situation insgesamt gesehen. Auch wenn es keinen Ansatz für eine Revolution zu geben scheint, ist doch das Ganze der Gesellschaft fatal. Immer noch in der Struktur Kapitalismus und Imperialismus. Die ungeschminkten Machtinteressen der USA, die Destabilisierung des Nahen Ostens durch die USA, ihre frühe Intervention in der Ukraine mit der Intention der weiteren Isolierung von Russland, den big brother des weltweiten Abhörens und Ausspionierens, die Ökotendenzen, die Menschenwanderung aus den Armutsregionen, das Asylantentum, der unfaire Handel, die Unterjochung Griechenlands usw.

      Ich habe den Eindruck, dass Marx das Gesamtbild aufrecht erhält und dazu beiträgt, sich nicht angesichts unserer besonders guten Lebensbedingungen einlullen zu lassen.

       

      Lieber Stefan,

      herzlicher Gruß!

      Widerspruch erwünscht, Zustimmung natürlich angenehmer.

       

  4. Lieber Jörg, Sie treffen zwei Unterscheidungen, die Sie „das Funktionale“ bzw. „das innere Erleben“ nennen. Ich interpretiere das als die zwei Seiten des Gesellschaftsprozesses, dem in der Marx’schen Analyse wohl die Begriffe Tauschwert und Gebrauchswert entsprechen würden.

     

    Sie stellen diese beiden Seiten nun aber äußerlich einander gegenüber, d.h. Sie nehmen ihre verborgene Beziehung nicht in den Blick. Aber gerade da begänne doch erst Philosophie. Und nur so können wir überhaupt der Größe des Marx’schen Denkens gerecht werden und  zugleich seinem (in der Tat massiven) blinden Fleck auf die Spur kommen.

     

    Dann könnte z. B. deutlich werden, dass auch die Seite des Gesellschaftsprozesses, die Sie „inneres Erleben“ nennen, sich dem Lebendigen gegenüber verselbständigen und entfremden kann. Genau  das ist es doch, was uns die totalitären Systeme der Moderne – bei all ihrer Unterschiedlichkeit – am Beispiel von Figuren wie  Robespierre, Lenin, HItler und IS-Emiren immer wieder aufs Neue erschreckend vor Augen führen.

     

    Im Deutschen hat sich bis heute die gedankenlose Redeweise „es ist mir ein innerer Reichsparteitag“ erhalten. Ein großer Teil der Deutschen hat sich damals ungehemmt dem Rausch des „inneren Erlebens“ hingegeben.  Sogar ein großer Geist wie Heidegger war von Hitlers „Bewegung“  seltsam  fasziniert. Er hatte diesem Sog nichts entgegenzusetzen und ließ sich lange davon mitreißen.

     

     

    1.  
      Lieber Franz,
      Sie haben Recht, der „Rausch des Erlebens“ kann erschreckend und furchtbar sein, und daher ist das von mir geforderte Primat des Erlebens ein gefährliches „Ding“! Aber gerade an Marx‘ Theorie und den daraus folgenden (!?) Realitäten des realen Sozialismus kann man ablesen, was das Fehlen eines solchen Primats bedeuten kann:

      Teil 1
      Zunächst muss deutlich gesagt sein, dass die Forderung des Primats des Erlebens eine bedingte Reaktion auf das Primat der Funktionalität ist – und somit eine zu hinterfragende Forderung.
      Die Forderung des Primats des Erleben ist also zunächst nur eine Entweder-Oder-Reaktion auf die Gegenwärtigkeit des Primats der Funktionalität – nicht mehr und nicht weniger!
      Allein dieses Entweder-Oder lässt zusammenzucken und Distanz nehmen, denn eines kann doch sofort völlig klar sein:
      Nicht nur jeder Mensch ist ein Ineinander von Erleben und Funktionalität, sondern bereits jedes innerlich-erlebende Tier.

      Der Anfang des Universums war rein physikalisch – das lässt den Materialismus/Physikalismus wahrscheinlich und alles andere äußerst unwahrscheinlich sein.
      Der Hintergrund unserer Diskussion ist immer noch Marx:
      Im Sozialismus leben erlebende und verantwortliche Menschen – jedoch versteht sich das ZK als ein Organ der Gesellschaft, das die materialistisch-dialektischen Notwendigkeiten des geschichtlichen Prozesses versteht und zur Umsetzung bringt. Der geschichtliche Prozess ist das eigentliche Subjekt und jedes ZK-Mitglied muss sich über seine eigenen relativen Befindlichkeiten und Begehren hinwegsetzen, um diese Umsetzung gewährleisten zu können – das Selbstverständnis nicht nur der Mitglieder des ZK ist das eines machtvollen Funktionärs. Und nach getanem Dienst darf dann privat lustvoll, wenn auch mit schlechtem Gewissen kompensiert werden – zugleich aber steht die moralische Legitimität der Anweisungen des dem allgemeinen Funktionieren Dienenden außer Frage …
      Das System des Sozialismus eliminiert jegliches Erleben in dysfunktionaler Hinsicht – nicht umsonst wird das kollektiv-funktionale Erleben so pompös Identität bildend inszeniert.
      Dies tat auch der Nationalsozialismus, dessen radikale und „Zukunft weisende“ (!?!) Tat die grausame Überwindung jeglichen individuellen Erlebens war, weil dies der Herrschaft des Überlegenen diente, dessen Voraussetzung war. Grausamkeit war notwendig, wo immer sich dysfunktionales Erleben zeigte, sie hatte sich permanent zu bewähren – Hitler wusste: zunächst bei sich selbst und dann erst millionenfach im Kampf mit dem Anderen …
      Das Negierbare, das jedoch nicht wirklich eliminiert werden kann, wird in seiner Art negiert, indem es andersartig eingebunden ist. Die Funktionalität funktionalisiert Erleben!
      Selbst-Optimierung und Permanenz des Kampfes, der die Elimination des Dysfunktionalen bedeutet, ist die Maxime des selbst-entfremdeten Erlebens, das es kausal gar nicht gibt …
      Was kann es furchtbareres als das verabsolutierte und allgemeine Primat des Funktionalen geben?
      Darum existiert die Forderung des Primats des Erlebens! Und sie realisiert sich dialektisch um so stärker und Macht heischender, je hegemonialer das täglich erlebbare Primat des Funktionalen wird!

      Teil 2
      Dem Entweder-Oder folgt der kontradiktorische Gegensatz – er sollte jedoch „bloß“ konträr sein!
      Funktionalität ist bar jeglichen Erlebens und kann als absolut lieblos, erbarmungslos und ohne Mitgefühl bezeichnet werden – das Konträre sind Liebe, Erbarmen und Mitgefühl …
      Das Primat des Erlebens muss also das Primat des guten Erlebens sein!
      Was aber ist das Gute? Oben sagte ich: Liebe, Erbarmen, Mitgefühl.
      Das Böse aber ist Lieblosigkeit, Erbarmungslosigkeit und gefühllose Abgewendetheit …
      Zumal die Dualität von »gut« und »böse« auf die logische Inadäquatheit jeder moralischen Dualität angesichts des 3-fachen Verhältnisses von »gut«, »böse« und »a-moralisch« führt, die nur durch ein doppeltes Denken der Asymmetrie von Fülle und Mangel zu korrigieren ist.
      Der Begriff der »Wirklichkeit« erfüllt diese Forderung nach Asymmetrie:
      Jedes ihrer Phänomen ist ein mangelhaft-realisierter Teil der Wirklichkeit, der dennoch die Wirklichkeit als abstraktes Ganzes, als Gesetzlichkeit, als realisierte Ur-Form in sich enthält.
      Nehmen wir Gerhard Stamers Forderung nach der Eigenständigkeit des moralischen und somit auch des freien Erlebens ernst und betrachten das Erleben als eigenständige Wirklichkeit:
      Also denken wir 2 Sub-Wirklichkeiten, die zu einer zu einen bleiben!
      Was ist das Ur-Element des Physikalischen? Die »Physikalische Wechselwirkung«!
      (Nur falls dies eine physikalisch-akzeptable Aussage ist, ist folgender Gedankengang möglich.)
      Was ist das Ur-Element des Erlebens?
      Um von vornherein die Kompatibilität der (Sub)-Wirklichkeiten des Erlebens und des Physikalischen zu ermöglichen, fragen wir nach einer Analogie des Erlebens zur Physikalischen Wechselwirkung! Um es kurz zu machen:
      Nicht nur Mystik, Meditation und Therapie bekunden, dass Heilung nur durch die Interaktion von so etwas wie Liebe, erbarmende Zuwendung und Mitgefühl möglich ist – sie heilt, weil Mangelformen in vollständigere, weniger gegensätzliche Formen und Haltungen verwandelt werden. Die Interaktionen von Liebe, Erbarmen und Mitgefühl integrieren Negiertes und Abgespaltetes. Kurz um:
      Das Ur-Element des Erlebens ist Liebe, die interagiert – ist »Liebende Interaktion«!
      Dieser Ansatz ermöglicht die begriffliche Überwindung der Dualität von Funktion und Erleben, deren Unüberwindbarkeit sinnlos wäre.
      Der zentrale Gedanke und das Resultat ist aber:
      Dem Primat des Funktionalen ist die primordiale Orientierung an Liebe, Barmherzigkeit und Mitgefühl entgegenzustellen, in die die Wertigkeit des Funktionalen einzuordnen ist
      was schlicht sinnvoll und evolutionär-konstruktiv ist. Der Sinn der Orientierung an der Liebe ist die Reduktion der Komplexität, der zu vertrauen berechtigt ist, weil die Liebe das Ur-Element ist.
      Keinesfalls kann das Funktionale durch das Erleben negiert werden, denn das wäre eine Illusion.
      Nun muss uns der Rausch des Erlebens nicht mehr ängstigen …

      Befragen wir nun den Marxismus wie jedes andere gedankliche System auf dessen implizite Vielfältigkeit hin: Was für reale Elemente und Formen sind in ihm abstrakt-gedanklich wie konkret-wirklich integriert? Welche Spanne an Verschiedenheiten ist im System realisiert und integriert?
      Was negiert das System?
      Marx Theorie negierte, was ihn als jungen Menschen auszeichnete:
      Er war als ein Freiheit Suchender ein engagiert-idealistischer Materialist. Freiheit und Idealismus negiert die Marxsche Theorie, weil sie materialistisch ist. Denn die Verbindung von Freiheit, Idealismus und Materialismus ist begrifflich paradox, sie kann der Forderung der Wissenschaft nach begrifflicher Einheit nicht Stand halten. Deshalb muss alles auf die Seite des Funktionalen fallen, falls das idealistische Erleben sich systematisch herauskürzt.
      Funktionäre und Arbeiter, Apparatschiks und Robotniks sind die einzigen nicht-dissidenten Bewohner des realen Sozialismus. So blieb nur die Datscha, das Refugium des Privaten, die Sphäre der Kompensation, in der das Negierte gerade noch rudimentär und oft nur noch entlebendigt existieren konnte – bis der ungehemmte Rausch des Erlebens sein furchtbares und fruchtbares Recht forderte.
      Der Hedonismus im Kapitalismus ist freier …
      Geschieht heute die Enthumanisierung in den vorrangig das Funktionale repräsentierenden „Repräsentativen Demokratien“ anders?
      Welchen Wert besitzt die Freiheit für bloß-noch-funktionierende Lebewesen, für »Biologische Maschinen?«
      Wer wird sich noch für die Freiheit einsetzen wollen, wo sie doch funktional wertlos, weil schlicht störend ist?

  5. Zu dem Blog über Marx nur ein paar Gedanken, die aber für mich wichtig sind, aber in der bisherigen Diskussion zu kurz kamen.
    1. Zunächst wird man, um nicht missverstanden zu werden, dem sog. Kategorischen Imperativ von Marx zustimmen müssen, der ja nicht nur eine notwendige Konkretion Kants darstellt, sondern auch in einer langen Tradition steht, die leider zu oft vergessen wurde.  (Schon für die Propheten entschied sich am Verhalten gegenüber den Hilflosen, den Witwen, Waisen und Flüchtlingen das Schicksal Israels; man beachte etwa auch die Ausgangserfahrung des Buddhismus). Und sicherlich wird man auch Derridas These für richtig halten, wenn ich auch nicht von „Renaturierung“, sondern von Reform reden würde, also von dem Bewahren des eigentlichen Anliegens durch Veränderung, so etwas wie eine Verwandlung, eine Metamorphose, die jede lebenskräftige Idee zulässt.
    2. Aber bedeutet das auch, die Forderung zu unterschreiben, „alle Verhältnisse umzuwerfen“? Heißt das nicht, Schwarz durch Weiß, ein gänzlich falsches System durch ein richtiges zu ersetzen, und besteht dabei nicht immer die Gefahr, dass man vereinfachende Begriffe gebraucht, die ein komplexes Phänomen „in praktischer Absicht“ pragmatisch verkürzen? Ist ein solches Verfahren nicht mit einem Reduktionismus verknüpft, der so gern in Politik und Wirtschaft als demagogisches Verfahren benutzt wird? Ist dem nicht zuzuschreiben, dass gerade der Kommunismus uns –  auch der Nationalsozialismus – mit Begriffskalibern eingedeckt hat, die nach Kant hypostasierte Begriffsgespenster genannt werden können, wie Kapitalismus, Sozialismus, Faschismus etc. (Wer noch in der braunen Soße seine Kindheit verbracht hat, weiß um die Mühe, sich von solchen Schablonen zu befreien). Es mag der „vereinfachende Blick der Gewohnheit“ (H. v. Hofmannsthal) sein, der zu gern übersieht, dass sich hinter solch scheinbar einlinigen Begriffen eine Komplexität verbirgt, die vom Namen nicht mehr gedeckt ist. Im übrigen besteht gerade die gefährliche Verführungskraft solcher Begriffe darin, dass die damit benannten Phänomene ihre „guten“ wie ihre „schlechten“ Seiten haben.
    3. Das betrifft dann auch den Geschichtsbegriff, der den Verlauf der Geschichte für gesetzmäßig ausgibt, dabei aber die Bedeutung der Kontingenz übersieht, welcher alle logischen Entwicklungen immer wieder durchkreuzt. Kontingenz aber bedeutet einerseits, dass  –  wegen der Unberechenbarkeit des Menschen  und der Natur –  alles Schreckliche ständig passieren kann, aber andererseits auch, dass die Geschichte ein offener Raum ist, in dem sinnvolles menschliches Handeln möglich ist. Geschichte ist nicht in ein System zu zwängen, weil in der Zeit im Unterschied zum Raum kontradiktorische Gegensätze nacheinander möglich sind (Kant): etwas, was vorher da war, ist plötzlich nicht mehr da! Und wenn die Theologie von einer Heilsgeschichte spricht, so ist das nicht als phänomenologisch aufweisbares Gesetz, sondern als paradoxe, dem Augenschein krass widersprechende Glaubensanschauung und Hoffnungsgestalt zu verstehen.
    4. Wenn Marx die Eigenständigkeit der Moral wie der Religion und der Metaphysik beseitigt, ja sie sogar als „Waffe des Klassenfeindes“ verdächtigt, so ist dagegen zu fragen, wie er dann die unabweisbare Frage jedes Menschen nach dem guten und glücklichen Leben beantwortet. Ob man dieses Problem nach der philosophischen oder der biblischen Ethik löst, sie ist immer der Hintergrund für die Frage der Moral, die eine Art Praxistest der Ethik darstellt, daraufhin, welches Handeln verallgemeinerbar ist. Wenn die Bedeutung von Marx in dem Aufweis grundlegender Missstände besteht, so müsste doch gleichzeitig gesagt werden, worin denn eigentlich das gute Leben bestehen würde.
    5. Die ausgewählten Zitate scheinen den Verdacht des Reduktionismus zu bestätigen. Der Satz etwa, dass nicht das Bewusstsein das Leben bestimmt, sondern das Leben das Bewusstsein, ist in seiner einseitigen Kausalität nur dann plausibel, wenn ich „das Leben“ als einfache Größe definiere, die nichts mit Bewusstsein zu tun hat. Ist aber Bewusstsein in das menschliche Leben integriert und Bewusstsein und Leben wechselseitig aufeinander bezogen, gelten beide Sätze gleichermaßen und lösen sich auf in einer Tautologie: das bewusste Leben ist das bewusste Leben. Und dann finge die ethische Reflexion erst an, welcher von all den verschiedenen Lebensentwürfen der Menschen denn nun der beste sei. Wenn Marx mit solchen Sätzen Hegel vom Kopf auf die Füße stellen will, so ist zu fragen, ob es die richtigen, zum Kopf gehörenden Füße sind, oder nur Hilfskonstruktionen.
    Ähnlich vereinfacht ist auch die Aussage, das Sein der Individuen hänge von der materiellen Bedingung ihrer Produktion, also von den Produktionsverhältnissen ab. Diese monokausale Ableitung wird der Vielfalt der menschlichen Abhängigkeiten und Lebensbedingungen nicht gerecht. Und ist der Mensch nicht auch immer mehr als seine Lebensform, so dass auch der völlig unproduktive und der behinderte Mensch nicht lebensunwert genannt werden dürfen? Der Schritt von einem vereinfachten Menschenbild zur Inhumanität ist eine logische Konsequenz.
    6. Und dann sind auch die „herrschenden Gedanken“ mehr als „der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse“. Sicherlich sind sie das auch, aber sie können gleichzeitig auch die prinzipiellen Gedanken, also die anfänglichen und leitenden Seinsprinzipien (archai) darstellen. Sie haben dann eine naturgegebene Autorität (als auctoritas). Immer aber, wenn bei solchen Fragen die Wendung „weiter nichts als“ auftaucht, halte ich den Satz für falsch, insofern er die Komplexität des Gegenstandes übersieht.

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